時論廣場》道統、學統與政統的並建──就教於林谷芳教授（黃光國）

林谷芳教授在聯合副刊發表〈儒─倫理的觀照與發皇〉一文，黃光國教授於7月20日爲文迴應了林教授，寄到中國時報發刊。（圖／本報系資料照）

編按：林谷芳教授在聯合副刊發表〈儒─倫理的觀照與發皇〉一文，黃光國教授於7月20日爲文迴應了林教授，寄到中國時報發刊。黃教授不幸於7月30日辭世，此文可以說是他的一篇遺作，對當代儒學充滿着期許。雖是針對林谷芳教授的某些論點而發，也可在文中見到他一貫推動社會科學本土化與文化中國的理想，尤其是對當代儒者的辯護。這一篇文章堪稱是當代儒者與禪者的對話。

林谷芳教授以文學家飄逸的筆法，在《聯合副刊》上，發表了「契入中國文化的十個關鍵詞」，其中第四篇題爲〈儒─倫理的觀照與發皇〉。在「儒門淡薄，收拾不住」的今日，林教授這種性質的文章可以提升讀者對於國學的興趣，原本也是美事一樁。然而，仔細拜讀林教授的大作，我們卻不難發現：他對儒學發展的許多關鍵性問題，大多是以「點到爲止」的手法，輕輕帶過，沒有看到更切要的論述。舉例言之，林教授大作的最後一節「當代性的挑戰」說：儒舉淑世，與時代之關聯，原是儒者關注的焦點。孟子以孔子爲「聖之時者」；宋理學是對南北朝至五代長期「胡化」的迴應；面對西方，近世也就有「新儒學」的產生。

在此，港臺諸家多戮力於理論之建構，事功實務上則少印證。相對於此，近來大陸儒學則有直入政治之論，甚且舉「國教」之說，但因濃厚的夷夏之辨，反更難言真正的當代性。

港臺「新儒家」的代表人物牟宗三（1986）在《道德的理想主義》中，將儒學在中國歷史上的發展分爲三個大時代： 一、先秦儒學：以孔、孟、荀爲代表；二、宋明理學：以周、張、程、朱、陸、王爲代表；三、當代新儒家：由熊十力先生開出，以唐（君毅）、牟（宗三）、徐（復觀）爲代表。

兩相對照，林教授的說法雖嫌簡要，大體上是可以接受的。可是，對儒學懷有使命感的人來看，林教授的上述論點，卻令人心中不能感到舒坦。

在上刊書中，牟宗三（1986）說他畢生研究中國文化，目的在於重建中國文化，開出中國文化的新型態。他認爲：唯有道統、學統、政統三統並建，儒家式人文主義徹底透出，才能開出中國文化的新型態。他說：道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔子所開闢之人生宇宙之本源。學統之開出，此即轉出「知性本體」以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治爲必然。

牟宗三一生不從政，不做官。他獨力將康德（Immanuel Kant,1724-1804）的三大批判書全部漢譯出版後，牟先生自謂：「此書之譯，功不下於玄奘羅什之譯唯識與智度，超凡入聖，豈可量哉！豈可量哉！」

新儒家學者的行誼大抵如此。不做官，不從政，當然不可能有什麼輝煌彪炳的「事功」，林教授說：「港臺諸家多戮力於理論之建構，事功實務上則少應證」，這豈是持平之論？難道康德三大批判書的漢譯，不算是「事功實務」？

在林教授的大作中，他接着提出了一個非常嚴肅的重要問題：近現代既是中國第一次直面另一大文明，且遭逢挫敗的時代，儒家這中國社會應然價值的掌旗者，面臨的衝擊尤甚，過往經驗原難直接引用，該持何種態度就須有更深的觀照。

我對這個問題，牟宗三作爲「中國社會應然價值的掌旗者」，確實有他自己的答案，牟宗三（1986）說得很清楚，道統是道德宗教，學統核心是科學，政統就是民主政治。牟宗三認爲：道統是一種比科學知識更具綱維性的聖賢之學，是立國之本、是文化創造的源泉，是政統和學統的生命和價值之源，政統和學統是道德的客觀實現，失去了道統，政統和學統就會步步下降，日趨墮落；而失去政統與學統，道統也會日益枯萎和退縮。他以爲，三統之建立，就是「儒家人文主義」的真正完成，也就是儒家真正轉進第三期之發展。

牟宗三說他畢生所做的學術工作，旨在肯定儒家的「道統」，至於「吸納希臘傳統」，開出獨立之「學統」，則他力有未逮，有待後人繼續努力。

由此可見，牟宗三對「三統並建」的問題，有儒者自己的承擔；對其後學，也有所交代。在我看來，這就是儒者存在之義。

然而，林教授在指出：「過往經驗原難直接引回，該持何種態度就該有更深的觀照。」之後，就用他的「點撥語言」指點江山：即此，一個放在世界體系中看待自己的態度顯然是必須的，不能再自限於「率土之濱，莫非王土」的封閉系統。也應體認：因時代的變遷、個人意識的彰顯、文化的多元，已讓「家國天下」一線邏輯的「先驗性」不再；在當代，儒者尤須對政治、對權力有其警覺；而如過去般，想建構一個批判對方並涵蓋對方的系統，恐怕也是種迷思。

「世界體系」、「封閉系統」、「時代變遷」、「個人意識」、「文化多元」……，都是當前媒體上常見的詞語。「須對政治、對權力有其警覺」？這應當是林教授的「夫子自道」吧？當前的政治人物最想利用的是媒體寵兒、暢銷作家，有誰會對「當代儒者」有興趣，去動他們的腦筋？

至於何謂林教授所說的：「家國天下」一線邏輯的「先驗性」，我實在是百思不得其解。還得請林教授繼續指教。

林教授奉勸「當代儒家學者」，不要「如過去般，想建構一個批判對方的系統」，更叫人覺得好生奇怪。「當代儒家學者」如果真有人有這樣的膽識或能耐想做這樣的事，那實在是「淡薄儒門」的「稻草人」。

和林教授的「指點」相較之下，牟宗三「三統並建」的「遺願」，雖然平實的多。我們不妨舉一個實例，來說明建立儒家「學統」的重要性。

費孝通（1910-2005）是江蘇吳江人，也是最早揚名於國際的第一代華人社會學家。他曾提出「差序格局」的理念，用以描述20世紀初期中國農村的社會結構（費孝通，1948）。

費孝通早年到英國留學時，受教於著名的波蘭裔人類學家馬林諾斯基（B. Malinowski, 1884-1942）。馬氏是功能學派的大師，要求學生進入田野從事民族誌（ethnography）研究工作時，必須採取實證主義「主/客對立」的態度，考慮社會及文化建構具有滿足個人的基本需求的那些功能，不必探討文化理念的實質意義。

這種觀點跟另一位人類學家Redcliffe-Brown所主張的「結構功能主義」（structural functionalism）正好相反。後者強調：必須考量社會建制跟整體社會運作之間的關係。馬林諾斯基的研究策略或許可以用來研究原始社會，但要用它來研究底蘊深厚的華人文化，就顯得有所不足。

在文化大革命期間，費氏曾經被打入牛棚，不能繼續從事學術研究工作。1979年中共採取「改革開放」政策，費氏受到重用，一度出任政協主席。在大陸致力於發展經濟的時代，他宣稱自己所作的學術工作是「志在富民」，晚年則一再強調中國社會學者必須要有「文化自覺」。

他逝世之後，周飛舟（2017:147）寫的一篇文章，很清楚地指出他晚年思想的轉向。1984年，費孝通寫過一篇〈武夷曲〉，稱自己對理學和朱子「自幼即沒有好感」。在1989年的另一篇散文〈秦淮風味小吃〉中，費孝通還語帶諷刺地說：試想程朱理學極盛時代，那種道貌岸然的儒巾怎能咫尺之間就毫不躊躇跨入金粉天地？時過境遷，最高學府成了百貨商場。言義不言利的儒家傳統，在這裡受到了歷史的嘲笑。我倒很願意當前的知識份子有機會的都去看一看，這個曾一度封鎖我們民族的知識牢獄。（費孝通，1989：p271-274）

1989是在「改革開放」之後10年。在那個時代，費孝通還保有「五四意識形態」，認爲「言義不言利」的「儒家傳統」是「曾一度封鎖我們民族的知識牢獄」，也因此爲傳統書院改成「百貨商場」喝采叫好。可是，到了2003年，他對儒家文化傳統的態度，卻有了180度的大轉變。

在〈試談擴展社會學的傳統界限〉一文中，宋明理學反倒成爲費孝通心中社會學擴展界限的關鍵：理學堪稱中國文化的精華和集大成者，實際上是探索中國人精神、心理和行爲的一把不可多得的鑰匙。理學的東西，說穿了就是直接談怎樣和人交往、如何對待人、如何治理人、如何塑造人的道理，這些東西，其實就是今天社會學所謂的「機制」和「結構」，它直接決定着社會運行機制和社會結構。

我們今天的社會學，還沒有找到一種跟「理學進行交流的手段」。理學講的「修身」、「推己及人」、「格物致知」等，就含有一種完全不同於西方實證主義、科學主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認識，這種認知方式，我們的祖先實踐了幾千年，但和今天人們的思想方法銜接，差不多失傳了。（費孝通，2003：p461-463）

費孝通晚年的反省，已經指出中國本土社會科學發展的大方向。儒家思想發展到宋明理學，確實已經成爲「中國文化的精華和集大成者，它也是探索中國人精神、心理和行爲的一把鑰匙」。理學所講的「關係論」，就是在談「怎樣和人交往、如何對待人、如何治理人、如何塑造人的過程」，這就是中國人在其生活世界中所談的「仁、義、禮、智、信」，「這些東西，其實就是今天社會學所講的『機制』和『結構』，它直接決定着社會運行機制和社會結構。」

然則，我們該如何找出中國社會運行的「機制」和「結構」呢？在我看來，牟氏所謂「吸納希臘傳統」，其實就是吸納做爲西方文明之精華的科學哲學。多年來，我秉持這樣的信念，鍥而不捨地出版了一系列著作，最近並出版《宋明理學的科學詮釋》，希望對建立儒家人文主義的「學統」，略盡棉薄之力。這樣的努力，是否算是林教授筆下所謂的「迷思」，還得請林教授多多指教！

（作者爲國立臺灣大學心理系名譽教授）